I ingen översättning står så mycket
på spel som i den första översättningen av en helig text. I all annan
översättning kan översättaren så att säga välja sin uppgift, och efter eget val
sträva efter att göra sin egen text så lättillgänglig, eller informativ, eller
säregen som möjlig. Hon kan välja att ställa sina egna tolkande och gestaltande
ansträngningar i förgrunden, eller att uppgå i den tolkade textens naturlighet.
Hon kan ta hänsyn till sina framtida läsare eller strunta blankt i dem. Men den
som översätter en helig text har inte denna valfrihet. Hon måste på en och
samma gång iaktta den största lingvistiska precision i förhållande till
grundtexten; hon måste eftersträva trohet mot en teologisk praxis som växt fram
i hägnet av ett främmande språk; hon måste vara uppmärksam på textens
litterära, genremässiga egenskaper; samtidigt som hon varsamt måste bända sitt
eget språks med nödvändighet ovana begreppsvärldar och genrer in i den heliga
textens – och därmed förändra dem båda för alltid. Till allt detta kommer
kravet på att hon, först som sist, måste bärga den heliga textens radikala sanning
in i sin egen översättning. Och i den uppgiften hjälper varken lingvistik eller
teologi. Det är ett krav som egentligen aldrig kan infrias, utan bara mötas genom
ett uppbådande av största möjliga inre sanning inför uppgiften. Därför är den,
mer än något annat, en trosakt. Översättaren själv måste, kunde man säga, vara sann för att översättningen ska bli
det.
Men detta är inte nog. Hon måste
även bära ansvaret för den heliga textens bruk i världen – för det är i dess
hägn som människan framgent ska möta Guden, ensam eller i gemenskap: som
församling, och som folk. Aldrig är det tydligare att översättarens mandat är
kollektivt, och att översättningen inte lever på boksidan, utan bara i den mån
den tas i bruk av denna gemenskap. Starkare än i något annat fall gäller här
principen, att det ytterst är denna gemenskap själv som är översättningens
ärende: den ska förändra den, avgränsa den, bidra till att forma dess ”vi”.
Dess ärende är ideologiskt och epokalt, och framtiden är den duk den tecknas
på. Vår egen del av världen bär syn för sägen. Här var det under reformationen
som översättningarna av Bibeln till folkspråken kom – Gustav Vasas Bibel kom
1541, Kristian den III:s Bibel 1550. De intar därmed en central position inte
bara i formandet av en ny teologi, utan också i definitionen av nya historiska,
eller, om man så vill, politiska identiteter. Och för dessa ”identiteters”
vidkommande – det vill säga: för vårt vidkommande
– har de varit av oöverskattbar betydelse. De har varit avgörande i danandet av
homogena riksspråk, och därmed också i skapandet av våra respektive
nationallitteraturer. Deras konceptualiseringar av moral, metafysik, juridik,
maktutövning ingår som byggstenar också i våra sentida och tillsynes sekulära
identiteter. Vi är den duk Olaus Petri tecknade.
Dessa perspektiv är så dramatiska
att det är lätt att glömma att de var gjorda av konkreta människor, med
konkreta liv, i en konkret historisk situation. Dagens gäst, Eva Lisina, är en
på en och samma gång tillnyktrande och uppfordrande påminnelse om detta.
*
Eva Lisina mötte jag för första
gången för snart tio år sedan. Jag befann mig i Tjeboksary, huvudstaden i
republiken Tjuvasjien, sextio mil öster om Moskva, på Volgas högra strand. Det
här är en region som man kunde beskriva som Rysslands ”inre utland” – en region
som införlivades med det ryska imperiet ungefär samtidigt som vi fick våra
första Bibelöversättningar, men vars turkiska och finskugriska folk skulle
behålla både sina språk och sina förkristna religioner i århundraden framåt.
Alldeles öster om Tjuvasjien ligger Tatarstan, vars huvudstad Kazan erövrades
av Ivan den förskräcklige 1552. Tatarerna är Rysslands största muslimska folk,
och dagens Kazan ger intryck av en rik metropol, centrum för en stark regional
kulturell mobilisering. Detta som en summarisk men nödvändig kulturgeografisk
fond.
Förhistorien till vårt möte var
följande. Jag hade några år tidigare lärt känna Evas bror, poeten Gennadij
Ajgi, som vi ska återkomma till ikväll och imorgon, och hur det nu var hade vi
kommit överens om att försöka översätta Harry Martinsons Aniara från svenska till tjuvasjiska. Huvuddelen av översättningen
gjordes direkt från svenska av den tjuvasjiske regissören, teaterpedagogen,
etnologen, poeten, sångaren och översättaren Iosif Dmitrijev; men en handfull
sånger översattes via ryskan av Ajgi och Lisina, och inkluderades i den
tjuvasjiska utgåvan. Denna översättning var emellertid inte ett isolerat
bokprojekt, utan en del av ett större projekt, som ursprungligen initierats av
mina dåvarande grannar, som arbetade som svensklärare på ett gymnasium i
Kristianstad. Martinson hundraårsjubilerade, och nu läste eleverna boken i alla
ämnen: i historia som en reaktion på erfarenheten av krigen, folkmorden, de
första atombomberna; i samhällskunskapen som en studie i totalitarism,
vetenskapsoptimism och gryende miljömedvetenhet; i religionen som existentiellt
trosdrama; och så vidare. Grundtanken var följande: att Aniara var ett så detaljskarpt tidsdokument att det istället för
att åldras skulle visa sig ha förmågan att hjälpa eleverna att få syn på och
reflektera över sin egen position som ”människor i tiden och rummet”, för att
parafrasera verkets undertitel. Och, framför allt: parallellt med att
Kristianstadsungdomarna läste boken ville vi sätta den i händerna på deras
jämnåriga i Tjeboksary, med samma underliggande fråga: vad säger den er, om er
tid, er plats, er belägenhet?
Därför satt vi nu, ett år senare,
på ett podium i aulan till Lebedevgymnasiet i Tjeboksary (den enda
tjuvasjiskspråkiga gymnaiseskolan i staden, de andra är ryskspråkiga).
Aniaraprojektet hade svällt ut till en hel volga-skandinavisk poesifestival, så
därför var vi en hel delegation skandinaviska poeter och litteratörer. Framför
oss hade skolans alla elever samlats. Det var en i bästa mening patetisk
situation, rörande, osäker, mycket allvarlig. Alla hade läst Aniara, och nu
skulle vi ta emot deras reflektioner, svara på deras frågor, liksom å Aniaras
och Martinsons vägnar. Vi svarade bäst vi kunde, några av oss höll små
improviserade anföranden. Bland oss fanns Eva. Jag visste att hon arbetade med
Bibeln, det hade Ajgi berättat. Och hon talade, som jag minns det, mycket kort,
och mycket enkelt. Om människan som ”askans konung”, som det heter i Aniara,
och om dikten som en maning till besinning, och om Nineve, som Gud beslöt sig
att skona, sedan han sett stadens ånger. Men framför allt talade hon om
Tjetjenien. Hon sade att det var en av de platser där de övergrepp mot
människan och jorden och Gud som Martinson skildrade i Aniara pågick idag. Jag kan lustigt nog inte minnas vilket språk
hon talade, men det måste ha varit tjuvasjiska. Jag kan inte minnas vem som
tolkade det åt mig. Men jag minns att jag tänkte, att det var första gången jag
hörde någon i ett officiellt sammanhang tala klartext om kriget. Det gjorde mig
gripen, imponerad. Denna anspråkslösa gestalt, och denna resning!
*
Jag ville nämna det här med Aniara idag, inte bara som en anekdotisk
inledning till Evas anförande, utan också för att den griper in den tematiska
fonden till dagens möte. För ett år sedan – nästan på dagen, faktiskt – höll vi
ett Chlebnikovseminarium här, som dagens seminarium på flera sätt är en direkt
fortsättning av. Bådadera springer ur den översättarverkstad som Gunnar och jag
driver sen flera år tillbaka, och i vilken Gennadij Ajgis diktning är central.
Lite tillspetsat kunde man säga, att vårt arbete med Chlebnikov de senaste
tre–fyra åren bara varit en nödvändig omväg för att ta sig fram till Ajgis
diktning på den så att säga rätta vägen.
En av de saker som arbetet med
Chlebnikovs dikt gjorde med oss, var att det tvingade oss att omformulera vår
föreställning om vad ”en dikt” och ”en diktare” är för något. Å ena sidan var
Chlebnikovs eget verk så flytande och föränderligt att den i text slutgiltigt
fixerade ”dikten” inte kändes som någon pålitlig eller meningsskapande
grundenhet. Snarare var det texternas själva föränderlighet, deras inbördes
relationer, deras karaktär av variationer på varandra och kontexter åt varandra
som var meningsskapande. Men parallellt med att denna insikt växte fram skedde
också någonting annat med diktbegreppet.
Istället för att se på dikten
utifrån en modell som man kunde frestas att kalla för ”protestantisk” – som ett
den enskilda människans innerligaste meddelande (till Guden, läsaren,
eftervärlden) – började vi se dikten som en ”plats”, som en ”situation” eller
”händelse” inte bara i diktarens liv i biografisk mening, utan också i vad man
kunde kalla för ”språkets historiska liv”. Den blir meningsfull inte bara genom
vad den förmår uttrycka av den direkta erfarenheten att vara människa, utan
också i hur den framträder mot fonden av språkets och poetikens ackumulerade
erfarenhet. Mot dessa dubbla horisonter började vi läsa. Och med en formel
kunde man säga, att det är de här två horisonternas sätt att samverka med
varandra som skapar diktarens egenart, gör honom igenkännlig och meningsfull.
Där den mänskliga, personliga erfarenheten möter språkets överpersonliga
ackumulerade erfarenhet. Detta senare kan vi kalla för ”historisk situation”.
Och människan är närvarande i historien genom språket.
Jag tror att det är på denna plats
vi ska försöka uppehålla oss idag: den där de personligt gjorda erfarenheterna
och de erfarenheter språket ackumulerat läcker in i varandra.
*
Vi ska återkomma till dessa frågor
i anslutning till Ajgis dikt imorgon, men redan här några inledande
anmärkningar. Vår tes för dagen är den här: att Ajgi inte är en diktare, utan två: en rysk och en tjuvasjisk. Som få diktare är Ajgi upptagen av
frågan om tradition och förnyelse. När han gör sig till rysk diktare är det ett
medvetet val, och ett medvetet byte inte bara av språk, utan framför allt av
tradition.
Mest omedelbart är den ryske Ajgi
ett barn av det tidiga ryska avantgardet – med Majakovskij som en tidig
ledstjärna, som senare skulle få lämna plats åt framför allt Malevitj och
Chlebnikov. Men som alla barn har han ett kluvet förhållande till sina fäder.
Från avantgardet ärver han tanken att förnyelsen av det poetiska språket har
ett slags egenvärde eller egenrörelse. I
ett sammanhang slår han till och med fast att det poetiska språkets enda
uppgift är att fortlöpande förfina sina egna verkningsmedel. Men vad som kunde
se ut som en extrem l’art-pour-l’art-hållning
balanseras av en motsatt rörelse hos honom. För innovationen av språket, av den
poetiska formen, får inte avlägsna sig så långt från den personliga
erfarenheten att horisonterna förlorar kontakten med varandra. Diktaren är hos
Ajgi inte bara den som är satt att administrera denna förnyelse, utan också den
som är ansvarig inför den levda erfarenhetens horisont. (Detta är, inom
parentes sagt, en kärnpunkt i hans poetik, och en som gör att avantgardet under
hans blick antar så tragisk karaktär. Det gastkramande och klaustrofobiska med
till exempel Chlebnikovs utopiska språkförnyelseprojekt kommer kanske just
härifrån: på dessa språk är det omöjligt att uttrycka någon levd erfarenhet.)
Även om den ryske och den
tjuvasjiske Ajgi delar en och samma ”levda erfarenhet” kommer de därför att bli
två olika diktare när de träder ut i var sitt språks tradition, var sitt språks
samtid. Språken tvingar dem att gripa sig an en och samma uppgift med helt olika
medel. För att kunna tala med sin samtid måste diktaren känna den; för att
kunna känna den måste han avporträttera den.
*
Den tjuvasjiska poesins genealogi
har Ajgi själv tecknat i den Tjuvasjiska
antologin. Vi kan återkomma till den i samtalen idag och imorgon; här vill
jag bara teckna några korta drag, som för oss tillbaka till dagens gäst. För
också i den tjuvasjiska skriftlighetens historia har Bibeln spelat en central
och komplicerad roll.
Länge saknade tjuvasjiskan
skriftspråk och skriftkultur. Den var starkt rural (det är den än idag), och
dess ”nationallitteratur” och ”kodex” utgjordes av de sånger och ritualer som
beledsagade jordbrukets växlande skeenden. Alfabetiseringen av Tjuvasjien är
nära knuten till kristnandet och russifierandet av landet. Under andra hälften
av sjuttonhundratalet gavs de första böckerna på tjuvasjiska ut, som ett led i
det ortodoxa prästerskapets missionsansträngningar; och på 1820-talet kom de
första Bibelböckerna ut. Man använde sig av det ryska alfabetet, och översättningarna
var så illa genomförda, skriver Eva Lisina själv i sitt föredrag, att varken
den tjuvasjiska menigheten eller prästerskapet förstod dem.
Situationen ändras först i och med
Ivan Jakovlevitj Jakovlev, som föds 1848, och som under andra halvan av
artonhundratalet återupptar Bibelöversättandet – nu inom ramen för en bredare
nationell tjuvasjisk renässans. Det är han som på 1870-talet konstruerar ett
tjuvasjiskt skriftspråk, som används i Bibeln; och det är han som inrättar de
första lärosätet med undervisning på tjuvasjiska. Under hans tid görs även
andra ansträngningar för den kulturella mobiliseringen i Tjuvasjsien – det är
nu de första poeterna framträder, och det är nu lingvisten Nikolaj Asjmarin
inleder arbetet med sin ”Tjuvasjiska ordbok” i sjutton band, som vi ska
återkomma till senare idag. Under Jakovlev – som kommer att spela en central
roll i Eva Lisinas föredrag – översätts hela Nya Testamentet och delar av
Gamla Testamentet; ett arbete som inrättandet Sovjetmakten satte stopp för.
Först 1991 skulle det åter bli tillåtet att översätta Bibeln i Ryssland; och
här tar Eva Lisinas egen berättelse vid. Hennes egna ansträngningar kan, liksom
hennes brors, tillsammans med otaliga andra tjuvasjiska poeter och aktivister,
ses som delar av en ny nationell renässans, vars historia ännu återstår att
skriva.
Låt mig bara, innan jag ger ordet till Eva Lisina, för det historiska perspektivets skull, nämna att Ivan Jakovlev, det tjuvasjiska skriftspråkets fader, dör 1930. Det är inte mer än nio år innan hans arvtagerska Eva Lisina föds, och bara två år innan hennes bror, Gennadij Ajgi, föds.
Med dessa korta reflektioner lämnar
jag över ordet till dagens gäst.
Inga kommentarer:
Skicka en kommentar